修剪菩提樹：“批判佛教”的風(fēng)暴

　　本書分為三部分。第一部分“批判佛教的本質(zhì)及其緣起”，主要表明批判佛教思想的本質(zhì)和產(chǎn)生的背景。保羅·史萬森（Paul Swanson）的文章《他們?yōu)楹握f樣不是佛教》詳細(xì)概述了袴谷、松本和其他學(xué)者有關(guān)批判佛教的觀念，以及他們的著作在學(xué)術(shù)和教派領(lǐng)域里所引起的反響。他的結(jié)論是，批判佛教至少包含三個層面的批判：佛教學(xué)的、宗派的和社會的。丹·拉斯豪斯（Dan Lusthaus）在他的論文“批判佛教與回歸源頭”中，運用更廣泛的歷史觀念，把批判佛教理解為歷史發(fā)展多元性的不可避免的現(xiàn)象，并視之為古代以來有關(guān)如來藏思想爭論的延伸（或再現(xiàn)）。袴谷在《批判哲學(xué)對抗場所哲學(xué)》一文中，借用西方哲學(xué)史上笛卡爾（Rene Descartes）的批判方法與維柯（Giambattista Vico）對于修辭的強調(diào)這一對峙來解釋批判哲學(xué)與場所哲學(xué)的對立，并指責(zé)近來日本對場所哲學(xué)的偏愛是一種思想上的疾病。他指出，這一疾病的主要危險在于“借權(quán)威的聲音以兜售自己的修辭”。袴谷在文章中也質(zhì)疑自己是否應(yīng)用了權(quán)威的聲音。我自己的論文《厭懼場所》，試圖澄清袴谷對“場所哲學(xué)的批判”。我分別從亞里士多德邏輯論典、維柯的思想、袴谷所批判的十八世紀(jì)主要場所哲學(xué)家的思想觀念，以及被挎谷攻擊為某些東亞傳統(tǒng)中一致性或順從性的意識形態(tài)，像道家與日本“和”的哲學(xué)等方面，去厘清場所觀念的本來意義。在《學(xué)術(shù)作為批判》一文里，袴谷質(zhì)疑了韋伯在他著名的《作為志業(yè)的學(xué)術(shù)》一文中所提出的學(xué)術(shù)客觀性理念。與韋伯相反，正如上文提到的，袴谷多少傾向于當(dāng)代西方學(xué)術(shù)領(lǐng)域里的行為主義方向，他發(fā)現(xiàn)所謂客觀性的學(xué)者理想只不過是場所哲學(xué)所倡導(dǎo)的權(quán)威方式中的另一種形式而已。在這里，表面上是發(fā)現(xiàn)了所謂中立的“事實”，表示了學(xué)術(shù)研究的中立性，而實際上，這一行為本身不過是在暗地里運用主觀性的意見而已。袴谷在讀者面前羅列了大量的證據(jù)。帶著后現(xiàn)代文學(xué)和批評理論的傾向，袴谷反對歷史的研究訴求于客觀主義的方法，而主張對歷史采取敘事的方法：“可以表明，那些推重場所的人也推重客觀的事實，而那些重視批判的人同時也重視語言。后者要做的就是通過精細(xì)化的語言方式進行批判，而前者只不過是發(fā)現(xiàn)像場所那樣的事實?！比绻械膶W(xué)術(shù)對課堂中的學(xué)者來說，意味著放棄自命不凡的客觀性而冒險被染上煽動者這樣的污名，袴谷辯解說，這也是一種（值得稱道的）道德上的完善之路。在《批判的限度》一文中，格里菲思試圖把袴谷批判的概念重新置于人們更加熟悉的，哲學(xué)上的內(nèi)在和外在認(rèn)識論語境下進行分析。他認(rèn)為，袴谷所批判的場所哲學(xué)接近于內(nèi)在認(rèn)識論，這種認(rèn)識論之所以被批判是因其造成了許多的問題。為了提供證據(jù)，格里菲思考察了袴谷與拉姆伯特·斯密特豪森（Lambert Schmithausen）之間有關(guān)佛教“本性”（nature）一詞意義的爭論，以說明批判究竟能夠在多大程度上對成為一名佛教徒具有意義。最后一篇短文，是松本于1993年那次宗教會議中，在有關(guān)批判佛教的專門小組上所作的回應(yīng)。第二部分題為“真佛教的探尋”。在這部分的第一篇文章，就是批判佛教爭論中初次發(fā)表的最有攻擊性的文章之一，它是松本所作的題為《如來藏思想不是佛教》。這篇論文最早發(fā)表于1986年日本印度學(xué)與佛教學(xué)研究的一個會議上，在該文中，松本開始把“界論”（dhatu－vada）作為一種與佛教的“緣起”（pratityasamutpada）和無我思想相對立的“創(chuàng)生一元論”（generative monism）圖式，并批評這一思想圖式違背了真正佛教的教義。接下來是薩麗·金（Sallie King）的文章，“佛性論是地道的佛教”。該文認(rèn)為，如來藏或者佛性論應(yīng)該被理解為救世性的計劃，而不是實體性的本體論，因此正如該文題名所說的，它是“地道的佛教”理念。金還發(fā)現(xiàn)，如來藏佛性論思想與社會歧視之間沒有任何天然的聯(lián)系，相反，他們恰恰被用于證明和激發(fā)社會參與。松本與持各所尋求證明的方法之一，就是傳統(tǒng)佛教語言學(xué)的注經(jīng)方式。山部能宣的文章以及緊接著與松本的討論“瑜伽行和如來藏文本中的基體說觀念”，就是這一類型的論文。在該文中，山部認(rèn)為，創(chuàng)生性的一元論產(chǎn)生出不公平的多元主義，松本所定義的那種界論的思想特征，實際上并沒有在松本所引的瑜伽行經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)。盡管我們還可以更仔細(xì)地來閱讀松本有關(guān)這些問題的文章，但松本的回應(yīng)以及山部的反駁（在“評論往來”一文中的），都表明他們所探究的問題所具有的復(fù)雜性和精細(xì)性。雖然雙方都表示希望進一步討論和澄清各自的立場，但由于篇幅所限，無法在這里充分展開?！芭蟹鸾獭蓖ǔＥc挎谷和松本的具有爭論性的著作有關(guān)，但他們并不是唯一從事批判佛教學(xué)術(shù)的學(xué)者。著名的藏傳佛教學(xué)者山口瑞鳳就是這樣一位具有批判性的學(xué)者。袴谷和松本經(jīng)常提及他們這位導(dǎo)師，并引以為批判佛教思想的引路人。山口的《傳入西藏的印度佛教的核心因素》一文，就是早期啟發(fā)袴谷和松本思想的論文之一，該文以著名的“桑耶寺僧諍會”的視角來考察佛學(xué)。桑耶寺僧諍是發(fā)生在漢傳禪師摩訶衍與印度僧人蓮華戒之間的一場最著名的論辯。摩訶衍認(rèn)為自性原本清凈，行思路絕，主張頓悟；蓮華戒則強調(diào)對佛教六度的修持。山口把對菩提智慧觀念的批判等同于對“解脫”或“開悟”的神秘直覺的批判，他指出“佛教的目的并不在解脫（mukta，vimoksa），而在于為了大悲（mahakaruna）之故證得菩提”。因此，他站在蓮華戒一邊，主張佛教必須實踐完美的布施，這是六度中的一環(huán)。當(dāng)然，對禪宗頓教的批判并非什么新鮮的觀念，作為曹洞宗的學(xué)者和曹洞系大學(xué)的教員，袴谷和松本自然應(yīng)該對禪的概念進行厘清。松本在1993年出版的《禪思想的批判性研究》一書中，就對禪的傳統(tǒng)中那些被認(rèn)為是神圣不可動搖的觀念進行了持續(xù)性的批判，特別是對所謂“禪”的概念本身。正如本書選錄的“禪的含義”（the meaning of Zen）一文中所表明的，松本指出“如果禪（或者禪定的實踐）意味著終止一切概念思想，那么樣的思想就是對佛教本身的否定”。同樣，袴谷也在1992年出版的《道元和佛教》一書中，對曹洞宗內(nèi)部有關(guān)其祖師道元的理解展開了強烈的批判。袴谷認(rèn)為，道元對本覺論的批判是理解他思想的關(guān)鍵，而道元的批判主要的并不是體現(xiàn)在標(biāo)準(zhǔn)的75卷本《正法眼藏》中，而是在他身后被匯編完成的，旨在取代75卷本的12卷本《正法眼藏》中。斯蒂芬·海茵（Steven Heine）在他的論文《批判佛教與道元的（正法眼藏）：關(guān)于75卷本與12卷本之爭》中，詳細(xì)考察了這一證據(jù)。海茵發(fā)現(xiàn)，不同宗派和學(xué)術(shù)詮釋所偏重的方法總是與當(dāng)代的社會關(guān)注糾纏在一起，因此使一種方法絕對化是非常困難的。他主張在學(xué)術(shù)言談與辯護性言談（apologetic discourse）之間的界限尚不分明的情況下，同時應(yīng)用歷史、語言、哲學(xué)和倫理學(xué)的方法。第二部分的最后四篇文章分別從不同的視角評價批判佛教的價值。格里高瑞的《批判佛教真是批判的嗎？》，以宗密的思想作為研究范例，以期說明批判佛教對“真佛教”的探究本身是否預(yù)設(shè)了某種諸如佛教的本質(zhì)之類的界論觀念，因此成為其自身批判的對象。格里高瑞更傾向于把佛教看成為“一系列復(fù)雜因緣變化下的產(chǎn)物”。他在宗密思想中找尋的，并非是關(guān)于他的思想是否為“真佛教”，而是旨在揭示這種思想賴以產(chǎn)生的原因與條件。與金的結(jié)論相似，格里高瑞認(rèn)為，佛性論的思想可以理解為社會變化的積極推動力，他發(fā)現(xiàn)宗密的本覺學(xué)說并沒有與語言的超越論相關(guān)聯(lián)，而恰恰是強調(diào)了語言的意義，以回應(yīng)般若傳統(tǒng)對語言更加激烈的批評。正如上文所說，袴谷和松本思想中最有趣的方面是他們不為狹隘的佛教學(xué)范圍所限，而積極回應(yīng)當(dāng)今各種思想和道德問題?；蛟S正是因為這樣，他們的思想才在世界范圍內(nèi)引起不同學(xué)者的強烈反應(yīng)。這一反響在林鎮(zhèn)國的《形上學(xué)、苦難與歡娛的佛教》一文中獲得了極好的證明。在該文中，林鎮(zhèn)國應(yīng)用海德格爾。阿多諾、德里達、哈貝馬斯以及更早的發(fā)生在近代中國的“批判佛教”范例，去解釋現(xiàn)代性計劃與后現(xiàn)代之間的沖突，指出一條走出場所和批判佛教對立之路。在《界論思想與佛學(xué)研究的新近趨勢》一文中，袴谷和松本的老師，關(guān)于如來藏傳統(tǒng)研究的重要學(xué)者高崎直道，根據(jù)佛教的傳統(tǒng)對界論觀念進行了思想的概述，同時他也思考了批判佛教的方法在現(xiàn)行佛學(xué)研究中的作用。京都大學(xué)的末木文美士是近幾年來已經(jīng)對挎谷和松本的批判作出回應(yīng)的學(xué)者之一，他的文章《批判佛教的再考察》，對所涉及的許多問題和他對這一爭論的看法，都提出了有價值的評論。最后他反思了佛教學(xué)術(shù)在文化批判中的作用。袴谷和松本批判的最重要特征之一就是與社會批判相聯(lián)系。第三部分“社會批判”，提供了四篇直接處理這一問題的論文。袴谷的《論社會歧視的意識形態(tài)背景》一文最初發(fā)表在部落解放中心，當(dāng)時曹洞宗內(nèi)部正處在由于長期體制性歧視而導(dǎo)致的騷亂中。袴谷批判了曹洞宗的宣教者利用佛教本黨和業(yè)力的學(xué)說，去為社會不平等進行辯護。如果肯定因果和業(yè)力學(xué)說是批判佛教的主要目標(biāo)，這是否意味著社會不公正可以，或者說必須被理解為個人過去業(yè)障的不可避免的結(jié)果嗎？袴谷認(rèn)為，個人對業(yè)的理解或經(jīng)驗與權(quán)威性地利用業(yè)力作為意識形態(tài)而默認(rèn)社會不平等的“現(xiàn)狀”之間，完全是不同的兩回事。松本在他的文章《佛教和神：反對日本主義的考察》中，批判了那些鼓吹極端日本種族主義者，這包括像川端康成、梅原猛這樣的名人，因為他們把日本文化的輝煌與“國體之本義”的軍國主義聯(lián)系起來。松本還在三島由紀(jì)夫最后作品中看到了類似于瑜伽論式的主題，他發(fā)現(xiàn)三島由紀(jì)夫已經(jīng)由文學(xué)理智主義的理性世界走進了一個純粹行動的——無疑這是導(dǎo)致他死亡的——世界，因為“純粹的日本主義必然是死亡的哲學(xué)”。在鼓吹日本種族中心主義和日本文化沙文主義中，日本知識界所起的作用近來已經(jīng)為越來越多的人所研究。正如上文所說，挎谷特別指出，本黨論為這種思想傾向提供了意識形態(tài)的背景。在《天臺本黨思想與日本民族中心主義轉(zhuǎn)向》一文中，哈比托（Ruben Habito）讓我們注意到大量中世紀(jì)的文獻。正如田村芳朗發(fā)現(xiàn)了本黨論的流行，黑田俊雄討論了本黨思想對權(quán)力結(jié)構(gòu)的支持，哈比托重述了這些觀念，并發(fā)現(xiàn)本黨思想對現(xiàn)實世界不加分別地全盤肯定導(dǎo)致了“反向的哥白尼式的革命”，從而把日本看作宇宙的中心，而不再是佛教史上相對于印度而言的邊地；把日本視為享有福祉，將成為眾神庇估和“天照（Amaterasu）子民的永恒國度”，而并非陷于佛教所謂的末法時代（mappo）。本書的最后一篇文章是松本的《（法華經(jīng)）與日本文化》。該文繼續(xù)討論日本文化沙文主義，并挑戰(zhàn)了這樣一種觀念，即認(rèn)為《法華經(jīng)》的思想充滿了一種和諧的包容主義（harmonious incusivism）。松本認(rèn)為，《法華經(jīng)》指示的是一條大乘佛教的不共法，因此完全是與那種歸于其上的所謂和諧的意識形態(tài)相對立的。松本還考察了《法華經(jīng)》語境中所謂供養(yǎng)寶塔的問題，指出“供養(yǎng)寶塔只是對佛陀神跡的崇拜。這是把一種梵我的觀念符號化了”。他認(rèn)為，這恰恰是與佛教緣起無我和《法華經(jīng)》的思想相對立的。在最后反思到“界論”的觀念是如何滲透到《法華經(jīng)》當(dāng)中，并影響到對日本文化的解釋時，松本批評了這樣一種觀點，即認(rèn)為日本文化的獨特性源于神秘的天人合一觀念。他說：“日本人井不總是處在由花樹群星圍繞下的神秘狀態(tài)之中，我們也不是素食的人類。使我們成其為獨特民族的原因，正如西方人之所以成為西方人，在于我們能夠思考?！?/div>