中國學(xué)術(shù)2005.1（總第二十一輯）

卷首語就像一個(gè)學(xué)者總會(huì)有自己的人格一樣，一本學(xué)刊也總會(huì)有自己的整體形象。正由于這種潛能，一本雜志（尤其是一本民間雜志），才有可能大于其全部發(fā)表文章之總和。只是，這種烘托成整體的可能，并不讓人沾沾自喜，倒更讓人戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，因?yàn)樗催^來又意味著，一旦哪家雜志失卻了總體的公信力，那么此后不管它還能發(fā)表多少文章，即使其中仍不乏好文章，卻終不過是些孤零零的單篇文章罷了。論文欄第一組，集中于古今政治理念的思考。克雷格·卡洪指出，上世紀(jì)九十年代盛行的全球化設(shè)想，一反此前對(duì)于認(rèn)同政治或群體凝聚力的宣傳，而鼓吹全球社會(huì)對(duì)于地方問題的人道主義干預(yù)，并盛贊混合、多元和重疊的政治身份。然而卻很少有人注意到，當(dāng)前民族國家間的普遍斗爭(zhēng)，實(shí)乃少數(shù)幾種反抗資本主義全球化的可行方式之一。緣此便應(yīng)看到，世界主義和民族主義是相互建構(gòu)、而非相互對(duì)立的。這種相互關(guān)系表現(xiàn)在：一方面，當(dāng)然應(yīng)該記取世界主義中許多值得承繼的價(jià)值，比如對(duì)人人平等的認(rèn)可，以及對(duì)文化和社會(huì)多樣性的認(rèn)可；另一方面，也應(yīng)該試圖改善現(xiàn)行的世界主義，因?yàn)橐罁?jù)其通常的建構(gòu)，尤其是其最個(gè)人主義的形式，它系統(tǒng)地阻擋了人們的視線，使之看不到人們所依靠的團(tuán)結(jié)體的多種形式，以及這些團(tuán)結(jié)體對(duì)那些較少特權(quán)和較多受到資本主義全球化排擠的人們的特殊意義。夏洞奇指出，以往多有學(xué)者認(rèn)為，奧古斯丁的國家定義刻意排除了“正義”的因素，而異于古典政治思想之主流。在此基礎(chǔ)上，著名歷史學(xué)家R.A.馬庫斯遂以“塵世神學(xué)”來詮釋奧古斯丁，認(rèn)為其國家概念是世俗化的。但作者卻通過對(duì)《上帝之城》中關(guān)鍵文本的分析，以及對(duì)西方學(xué)者之解經(jīng)過程的回溯，提出奧古斯丁雖認(rèn)識(shí)到國家不可能擺脫某種“世俗性”，卻亦不主張切斷政治生活與信仰、道德的聯(lián)系；他雖確有某些承認(rèn)國家之中立性的觀念，可馬庫斯等人對(duì)此的理解卻不夠準(zhǔn)確。下一組聚焦于中國北方農(nóng)村的婚姻問題。閻云翔基于縱向的田野調(diào)杏，探討了彩禮收取活動(dòng)怎樣在中國北方農(nóng)村轉(zhuǎn)變?yōu)樾吕杉彝サ呢?cái)產(chǎn)分割形式，而新娘又怎樣取代其父母而成為彩禮的接受者。這種轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的代際協(xié)商，而在此過程中，對(duì)西方個(gè)人主義的誤解則為年輕人向父母的索取提供了意識(shí)形態(tài)辯解。作者強(qiáng)調(diào)了個(gè)體對(duì)于轉(zhuǎn)變彩禮收取的能動(dòng)作用，認(rèn)為這是被多數(shù)現(xiàn)有婚姻交換研究所忽略的重要現(xiàn)象；同時(shí)也檢查了這些個(gè)體的特定策略，認(rèn)為正是由此，個(gè)體才實(shí)現(xiàn)了其能動(dòng)性，從而在獲得更多婚姻自主權(quán)的同時(shí)，不是選擇放棄收取彩禮的傳統(tǒng)風(fēng)俗，而是選擇去創(chuàng)造性地利用它。王躍生立足于基層社會(huì)考察，分析了二十世紀(jì)三十—九十年代冀南農(nóng)村婚姻的空間范圍和社會(huì)范圍之變動(dòng)。作者指出：土改前，主流婚姻行為特征是既要避免村內(nèi)結(jié)婚，又將近村婚姻作為首選，表現(xiàn)出若即若離的特征；土改后，婚姻圈并未伴隨著私有制的取消和經(jīng)濟(jì)平等程度的提高，而表現(xiàn)出擴(kuò)大的趨向，相反倒是村內(nèi)婚的比例明顯上升。土改前，通婚的社會(huì)范圍基本上循門當(dāng)戶對(duì)觀念進(jìn)行，相同經(jīng)濟(jì)背景的婚姻比重較高；而土改雖然消滅了財(cái)富懸殊的基礎(chǔ)，階級(jí)標(biāo)識(shí)卻被突出強(qiáng)調(diào)，并對(duì)人的社會(huì)地位和發(fā)展前途產(chǎn)生了重要影響，遂將婚姻的門戶原則演變?yōu)殡A級(jí)原則，并左右著民眾的擇偶行為。直至改革開放以后，階級(jí)成分觀念始得淡化乃至逐步消除。再一組集中于民國時(shí)代的跨國互動(dòng)。對(duì)外文化政策作為政府有組織地向外輸出和普及本國文化的行為，乃是較晚出現(xiàn)的民族國家時(shí)代的一個(gè)特征，或許正因此，才由民國而非晚清開始了這個(gè)過程。巴斯蒂借助于原始外交檔案的爬梳，還原了民國初年在這方面的短暫嘗試。正是這種嘗試，至少成功地為歐洲漢學(xué)增添了一個(gè)長(zhǎng)期存在的研究機(jī)構(gòu)——位于巴黎的中國學(xué)院，并使民國政府進(jìn)一步贏得了法國政治精英的積極支持。歷法作為文明內(nèi)部號(hào)令步調(diào)的準(zhǔn)繩，其象征性權(quán)威既來自天文，更來自人文，緣此在被迫轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代中國，整個(gè)國族都勢(shì)必要被擰上世界時(shí)鐘的發(fā)條。左玉河通過回顧南京國民政府的廢除舊歷運(yùn)動(dòng)，以及這場(chǎng)激進(jìn)運(yùn)動(dòng)在民間遭到的頑強(qiáng)抵抗，突顯出了中西碰撞所造成的文化失序。也許時(shí)至今日才能看得清楚：中國人由此失掉的不僅是原有的文明時(shí)間表，還有跟這種時(shí)間表息息相通的文化生活步調(diào)。評(píng)論欄對(duì)翻譯作品進(jìn)行了討論。段晴指出，鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經(jīng)》被認(rèn)為有“天然西域之語趣”，那語趣正是指今日讀翻譯作品時(shí)所能領(lǐng)略到的“洋味”，也就是說，它不是那么地道的漢語。那么，是什么語言成分令人感悟到所謂“西域之語趣”呢？作者從兩部《法華經(jīng)》中擇出三個(gè)詞匯，從梵漢對(duì)譯，探討它們真實(shí)的含義，認(rèn)為這些詞匯是在兩種語言接觸的背景下產(chǎn)生的，因此表現(xiàn)出不同的異域韻味。由此可知，西域之語趣實(shí)乃異域文化之藤蔓的延續(xù)。楊立華指出，中譯本《存在與時(shí)間》的出版，曾對(duì)當(dāng)代漢語思想及學(xué)術(shù)產(chǎn)生過令人矚目的影響，功不可沒；然而細(xì)細(xì)對(duì)讀，仍可發(fā)現(xiàn)此一譯本存在著多處漏譯和誤譯，有必要提出建設(shè)性的商榷。由此不免令人想起，對(duì)于海德格爾這樣一部奠基性的作品來說，也許漢語世界應(yīng)當(dāng)像其他語種一樣，擁有不止一個(gè)相互競(jìng)爭(zhēng)和相互參校的的譯本。最后再回到開頭的話題。《中國學(xué)術(shù)》雜志從無到有，經(jīng)過長(zhǎng)達(dá)七年的努力（包括它的籌備期），仿佛也開始有了自己的總體形象。只是，這形象同樣并不好玩，反倒構(gòu)成了巨大的壓力——既然無論照編者還是讀者看來，只要是拿到這里發(fā)表的文章，就應(yīng)當(dāng)具備理所當(dāng)然的學(xué)術(shù)質(zhì)量?？上дl又知道，這種質(zhì)量從來都不是天上掉下的餡餅，而需要擠出教學(xué)和研究之余的時(shí)間去苦苦尋求，不管那剩余的時(shí)間原本就怎樣少得可憐。

暫缺《中國學(xué)術(shù)2005.1（總第二十一輯）》作者簡(jiǎn)介