感悟莊子：象思維視野下的《莊子》

　　兩位作者在前人考證、注疏的基礎(chǔ)上，對《莊子》全書各篇，包括內(nèi)篇七篇、外篇十五篇、雜篇十篇（公認(rèn)雜入的《說劍》篇除外），逐一加以評述。因?yàn)椤肚f子》通篇以想象奇詭、表達(dá)詩意的寓言為主線，輔以跳躍且看似不著邊際的“卮言”和具有史實(shí)性的“重言”，構(gòu)筑出充滿隱喻之象的境域，如果用邏輯推理嚴(yán)密、定量規(guī)定準(zhǔn)確的理性概念思維的視角，則不免落入瑣碎詞句的考證和注疏，而不能從整體上把握《莊子》一書的深邃內(nèi)涵。作者力圖跳離概念思維的慣常軌道，從中國傳統(tǒng)思維的詩意的悟性的“象思維”出發(fā)，在玩味和體悟中領(lǐng)會《莊子》諸篇的思想文化內(nèi)涵，進(jìn)而在古今對比中揭示其思想意義和現(xiàn)實(shí)意義，從而使產(chǎn)生于兩千多年前的莊子思想重現(xiàn)鮮活的生命力，并用其深刻的批判性啟迪現(xiàn)代人陷入追求無止境物欲中的異化心智，使其重歸自然本真的精神“道境”。 《莊子》是中國古代的絕世經(jīng)典，兩千多年來，對其解讀注釋者不一而足。本書是一部全新的解讀《莊子》之作，作者在領(lǐng)會莊文時強(qiáng)調(diào)了“懸置”概念思維，并力圖以莊文借以產(chǎn)生的“象思維”走進(jìn)莊子文本，因而別開生面。莊文主體為寓言，其中所謂重言、卮言都從屬于寓言本旨。這種本旨，就是“以文筑象，以象生境，以境寫意”。這就使莊文具有以象征和隱喻表現(xiàn)的詩意不確定性，并使莊文在思想上具有開啟原發(fā)性創(chuàng)生的無限可能性，而莊文的博大深邃和永恒魅力亦在于此。 全書重心在于體悟和具體闡發(fā)莊子“道通為一”這種大智慧，將詮釋寓于評述之中，逐篇評述，評釋結(jié)合，并注意古今比較與中西比較，從而不僅揭示出莊文之思的本真意蘊(yùn)，而且揭示出它的現(xiàn)代意義與世界意義。 《莊子》一書主要以象征隱喻的寓言表達(dá)其思想，它是一種詩意的表達(dá)。如果說“詩無達(dá)詁”，那么《莊子》也屬于“無達(dá)詁”之列。至于《莊子》書中在表達(dá)上具有跳躍性和看似不著邊際的“卮言”，以及具有史實(shí)性的 “重言”，也都是服從于以寓言喻道這條主線。即使是作為具有史實(shí)性的“ 重言”，也不是為了揭示和討論歷史，而是借史實(shí)使喻道之喻更加充實(shí)有力。莊周及其弟子們，其所以采用詩意的表達(dá)，我們認(rèn)為，主要原因就在于他們作為道家的繼承者和集大成者，深刻領(lǐng)會了“道”之可體悟而不可言傳性，如老子所說“道可道，非常道”，以至于“道”之名，老子都認(rèn)為是“強(qiáng)字之日”。后來禪宗的“不立文字，以心傳心”，可以說與“道”之可體悟而不可言傳是完全一致的。但是，雖如此說，老子不還是道說了五千言嗎？ 禪宗不也有《六祖壇經(jīng)》和諸多傳燈錄嗎？可知，人類發(fā)明了語言，語言就與人類結(jié)下了不解之緣。因此，問題不是用不用語言，而是如何用語言。實(shí)際上，從老子到莊子及其弟子，都是用詩意的語言在筑境的描述中喻道，而不是用概念規(guī)定性的語言來指稱道?！暗揽傻?，非常道”，就是指出使用概念規(guī)定性的語言所作的道說，結(jié)果只能是背離“常道”。莊子則進(jìn)一步說： “道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名?！保ā吨庇巍罚┠敲矗迷娨獾恼Z言來喻道，例如老子常用比興的詩體和莊子用詩意盎然的寓言，又會如何？ 從“詩無達(dá)詁”來看，詩意的表達(dá)具有多指向的不確定性和模糊的混沌性，讀之不像概念規(guī)定那樣確定和明晰，特別是莊子的寓言，其隱喻性甚至使人有墮五里霧中之感。然而，如果我們能領(lǐng)會“道”的本性，就不難知曉老莊用詩意的寓言喻道之良苦用心了。那么，道之本性如何呢？與西方哲學(xué)最高實(shí)體本質(zhì)不同的“道”，乃是非實(shí)體性的。實(shí)體是一種概念，是以主客二分為前提的，是對象性的和現(xiàn)成性的。因此，可以作為對象而發(fā)問“實(shí)體是什么”的問題，即可以借助概念思維作規(guī)定和分析推理。而“道”不是可以作為對象的實(shí)體概念，而是以“天人合一”或主客一體不分為前提的，因之“道”是非對象性的和非現(xiàn)成性的?；蛘哒f，“道”與靜態(tài)的非整體性的實(shí)體不同，它是動態(tài)整體性的。所以，對于動態(tài)整體性的“道”，根本不能問“道是什么”的問題，因?yàn)檫@種發(fā)問就是從概念思維出發(fā)的，就是引向“ S是P”這種概念思維的規(guī)定和分析推理。由這種發(fā)問而進(jìn)入概念思維，不僅不能把握“道”，而且容易使“道”在對象化和現(xiàn)成化中被肢解和僵化，導(dǎo)致從根本上背離“道”。莊子就此問題有這樣的論說：“有問道而應(yīng)之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應(yīng)?！保ā吨庇巍罚┯纱丝芍?，“道”的提出，源自不同于概念思維的另一種思維，即“象思維”。因此，把握“道”也不能不用這種有別于概念思維的“象思維”。無論是老子比興的詩體表達(dá)，還是莊子詩意盎然的寓言表達(dá)，都是悟性的“象思維”之產(chǎn)物。這種詩意表達(dá)也是老莊引導(dǎo)讀者進(jìn)入悟性的“象思維”來體“道”，而非作概念思維的邏輯推理。 《莊子》一書通過寓言所喻，是深邃的道境。因此，對于《莊子》一書，若想把握其“道”的玄旨，就不能不首先“懸置”概念思維的慣常心態(tài)，用把玩和體悟的心態(tài)，去玩味和領(lǐng)悟寓言所筑之境。如《莊子》中所謂“心齋”、“坐忘”、“外物”、“無古今”、“吾喪我”、“虛室生白”等等，都不是概念規(guī)定，而是境域和境界的描述。顯然，這種境域和境界用概念規(guī)定是無從把握的，而只有徜徉在隱喻之象的境域中，虛心地細(xì)細(xì)領(lǐng)會，才能領(lǐng)悟其“道”之玄旨?！暗馈蹦依ㄈf有而又無所不在的整體性及其“生生不已”的原發(fā)創(chuàng)生性，是多姿多彩而又永遠(yuǎn)鮮活的。老子所謂“道之為物” ，即表明“道”無所不在，而且“道”也在“生生不已”中表現(xiàn)為時時鮮活。所以，對之描述和隱喻也不能不是多彩而又鮮活的。這樣，莊子及其弟子的寓言描述多彩紛呈，也就不難理解了。莊子的道境給我們提供的是一種原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀，即所謂“道通為一”，或“天地與我并生，而萬物與我為一”。因此，對于“道”的描述也就處處時時皆可為之。由此所給予人的重要啟示是，“道”既然如此處處時時鮮活，人之體“道”也就可以處處時時為之。六祖所謂“佛法在世間，不離世間覺”，完全與此相通。 可以說，領(lǐng)會《莊子》一書的原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀，是把握《莊子》一書的大前提。因?yàn)?，原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀是貫穿《莊子》一書的靈魂主線。在書中，無論批判“道”外種種不能“道法自然”的逆思逆行，還是弘揚(yáng)回歸“道”內(nèi)能順乎“自然之道”的思與行，都是圍繞這條靈魂主線展開的。以往對《莊子》的研究，更多是對詞語的考證和注疏，有的甚至陷入支離瑣碎而不能把握整體之“道”，或者是囿于概念思維視角，與“道”隔離，這樣就更不可能真正領(lǐng)會“道”之玄旨。在《莊子》研究中，能站在原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀這一高度，注意到《莊子》一書思維方式的特質(zhì)的，似乎還不多。本書作者也只是試圖朝這個方向努力而已。 以上所述，主要是說怎么讀《莊子》。因?yàn)?，如果不解決這個問題，不知道怎么才能讀懂《莊子》，就談不上進(jìn)而深入研究《莊子》。如果視角和思維方式不對頭，并不真正知道《莊子》一書是“象思維”的產(chǎn)物，其詩意的寓言表達(dá)也是“象思維”的體現(xiàn)，那么就會囿于概念思維去閱讀和領(lǐng)會，把寓言隱喻的境域和境界當(dāng)做概念，去做邏輯分析，乃至背離了莊子的本意。例如有的研究文章提出所謂《莊子》某篇文章的邏輯起點(diǎn)如何，邏輯結(jié)構(gòu)如何，就是屬于這類研究。但是，今天人們相互溝通的語言和文字交往，例如書、文章和信件以及講稿、報(bào)告等，都已經(jīng)主要是用概念界定和邏輯分析這種理性的概念思維方式?，F(xiàn)今這種話語方式對理解主要由“象思維”創(chuàng)造的中國古代經(jīng)典，就有些類似于老子所說的“強(qiáng)字之日”了。不過，在解讀古代經(jīng)典時完全不用概念思維方式而回到傳統(tǒng)的“象思維”，已經(jīng)不可能了。為了能使這種勉強(qiáng)為之的表達(dá)，不至于完全離譜，在閱讀中國古代經(jīng)典如這里的《莊子》時，就非常有必要如前面所說的那樣，將概念思維的慣常心態(tài)加以暫時懸置，以便在玩味和體悟中能比較深入地領(lǐng)會古代經(jīng)典的內(nèi)涵。而由此閱讀和領(lǐng)會之后，再進(jìn)入用理性的概念思維方式即論說式的表達(dá)，才可能不至于太離譜。相反，如果連閱讀也戴著邏輯概念思維的眼鏡，把莊文看成具有邏輯結(jié)構(gòu)之文，那就非離譜不可，以至于與《莊子》之文完全不搭界。 所謂莊文的詩意性，無論比興之詩還是寓言，都是借種種隱喻傳達(dá)作者的旨意。例如，《逍遙游》所描述的鯤鵬之九天翱翔，如同《周易·乾卦》的“飛龍?jiān)谔臁币粯?，都是隱喻之象，都是試圖借這種象所描述的境域和境界，以打破人們在想象力上的局限和僵化，開闊人們創(chuàng)造性的思維空間?；蛘哒f，莊子及其弟子們，正是通過創(chuàng)造種種隱喻之象，把概念思維懸置起來，從而借以使讀者在不確定的甚至模糊的想象中引向體“道”和領(lǐng)會“道” 的玄旨。如果說禪宗“不立文字，以心傳心”是最明確的懸置概念思維，那么這種懸置早在《莊子》一書中就以隱喻之思開始了。懸置概念思維從而煥發(fā)人的想象力，在人類文明發(fā)展和創(chuàng)造的歷史中，永遠(yuǎn)居于最本原最重要的地位。這正如著名法國現(xiàn)代思想家加斯東·巴什拉所說：“我們贊同這種觀點(diǎn)：想象勝于意志，勝于生命的沖力，它是精神創(chuàng)造力的化身。從精神上來說，我們是由我們自己的想象創(chuàng)造出來的。我們由自己的想象所創(chuàng)造并且受想象的限定。因?yàn)橄胂髣澏宋覀兙耦I(lǐng)域的最后限界?！?如果說《莊子》一書借隱喻之境象引導(dǎo)人悟“道”而具有形上精神的積極意義，那么落到現(xiàn)實(shí)的具體層面，對于當(dāng)代來說，《莊子》一書由追求理想自由而展現(xiàn)的批判精神，則最為突出也最具積極意義。對于文明的發(fā)展來說，人類永遠(yuǎn)不滿足的欲望是其主要的動力。但是，人類永不滿足的欲望追求，無論在物質(zhì)上還是精神上，都經(jīng)常使人陷入為種種“物”與觀念束縛或奴役的異化境地。如《莊子》一書所揭示的“物役”、“物累”乃至于“殉物”等悲慘境地。值得注意的是，《莊子》一書對于追求權(quán)力、名節(jié)、財(cái)富等等而陷入異化的揭露和批判，在對照今天的世界現(xiàn)實(shí)時，不僅沒有過時，而且更感到這種批判由于直刺人類本性的弱點(diǎn)——欲壑難填，而仍然具有鮮活的生命力。當(dāng)今世界人類放縱欲望的結(jié)果，已經(jīng)使地球這個人類家園正在失去往日的可居性。環(huán)境、生態(tài)急劇惡化，險(xiǎn)象環(huán)生，生存危機(jī)此起彼伏。同時，最高價(jià)值觀念破滅、倫理底線崩潰，人的精神已經(jīng)無家可歸，以致陷入孤獨(dú)和恐懼的深重精神危機(jī)之中。由此而反觀《莊子》一書的批判，不能不使人有振聾發(fā)聵之感。人類難道就這樣放縱自己的欲望，在欲壑難填中毀滅自己嗎？ 道家從老子到莊子，都對于人的本質(zhì)有深刻的洞察和認(rèn)識，認(rèn)為應(yīng)該拋棄“欲壑難填”，人之生的歸宿在于體道而“與道為一”。在老子那里，在 “與道為一”中強(qiáng)調(diào)的是“樸”，所謂“道常無名，樸”。人的本真，就是要回歸于“樸”?！罢妗薄皹恪钡健叭鐙雰褐春ⅰ薄２⑶?，即使在有知后，也要“知其白，守其黑”。老子所說的這個“黑”是絕妙的。“黑”之所隱喻的乃是如“道”那樣的生命之根。例如，樹木之根，是只可“守其黑” ，而不可將其完全裸露的。人類的根無論是身體的還是精神的，更是要“守其黑”。如果盡其裸露，也會像樹木一樣死亡。而莊子在“與道為一”中強(qiáng)調(diào)的，則是“無待”的理想自由。《逍遙游》和《知北游》兩篇之“游”，都如《天下》篇所說：“彼其充實(shí)不可以已，上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”。在這里，所謂“造物者”、“外死生”、“無終始”，都是“道”境。只有在這種“道”境中，才有“逍遙游”。可知，莊子理想自由的界標(biāo)是“道”，在“道”之外便處于不自由的“有待”之境，只有進(jìn)入 “道”境才能獲得“無待”的理想自由。這就是說，在老莊那里，人之為人就是要?dú)w于道，像道那樣真樸，并由此解脫一切世俗的束縛而能自由自在。的確，這就是人之為人最為合理的本質(zhì)，是最理想的人生。但是，人類歷史上有過這樣本真的完人嗎？似乎沒有。而所謂能做到的“至人”、“神人” ，也不過是莊子筆下虛構(gòu)的人物。不過，雖然有史以來能完全體現(xiàn)真樸和理想自由的人還沒有出現(xiàn)，但是，人們內(nèi)心確實(shí)具有真樸和理想自由的種子，人們對真樸和理想自由的追求從未停止。當(dāng)今，人們?nèi)找鎻?qiáng)烈的“返樸歸真 ”和自我解放的呼聲，也是這種追求的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)?？梢姡鏄愫屠硐胱杂?，盡管人類自身至今還遠(yuǎn)沒有真正實(shí)現(xiàn)，但它確實(shí)是人之為人的本質(zhì)內(nèi)核。而且此種善根人皆有之，只是還有待發(fā)揚(yáng)光大。道家特別是莊子，在批判中把這種人之為人的本質(zhì)內(nèi)核揭示出來，無疑是為人類的和諧發(fā)展點(diǎn)亮了一盞明燈。 本書在前人考證、注疏和“發(fā)微”式議論的研究基礎(chǔ)上，對《莊子》全書各篇（公認(rèn)為雜入的《說劍》篇除外）逐一加以評述。這種研究，首先是力圖從“象思維”視角認(rèn)真領(lǐng)會諸篇的思想文化內(nèi)涵，進(jìn)而在古今中外對比中揭示其學(xué)術(shù)意義和現(xiàn)實(shí)意義，并用現(xiàn)今通行的文體加以表述。這種研究，有別于傳統(tǒng)的注疏研究，即不是完全“我注六經(jīng)”；也有別于現(xiàn)今通行的從《莊子》書中提出若干問題而用各篇引文穿插做論證的研究。特別是有別于完全從概念思維視角考察《莊子》并加以論述的研究。我們這種逐篇評述式的研究，是力圖在解讀的同時能在評論中有所發(fā)揮?；蛘哒f，在“我注六經(jīng)” 的同時，也包括“六經(jīng)注我”。這其中，對于“我注六經(jīng)”，可以說是中國傳統(tǒng)學(xué)人最為看重的。即使在今天，所謂學(xué)術(shù)性如何，也首先是看這方面。最近幾年，有的學(xué)人，鑒于學(xué)界的浮躁和腐敗現(xiàn)象，甚至提出回到“乾嘉” 之學(xué)的主張，即回到以考證為出發(fā)點(diǎn)。這不能說沒有道理。但是，任何學(xué)問都不是為歷史而歷史、為文本而文本，相反，都是著眼于現(xiàn)實(shí)即揭示其與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的意義。即使考證什么不考證什么，也是從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)的。正如意大利現(xiàn)代著名思想家克羅齊所說：“因?yàn)轱@然只有現(xiàn)在生活的興趣才能促使我們研究一個過去的事實(shí)；由于過去的事實(shí)同現(xiàn)在的生活興趣相聯(lián)系，因此，它不符合過去的興趣而適應(yīng)現(xiàn)在的興趣?！笨梢?，研究古代文本都是從現(xiàn)實(shí)的興趣和意義出發(fā)，而為了使之與現(xiàn)實(shí)的興趣和意義相聯(lián)系，對文本加以發(fā)揮或以“六經(jīng)注我”作為研究的主要目的，就更顯得重要了。 《莊子》之文的詩意性，其內(nèi)涵之深邃和廣大，特別是它帶給人們無限可能的啟迪性，使得對《莊子》一書的研究成為常青的課題，成為“詩無達(dá)詁”而可以永遠(yuǎn)研究并代有創(chuàng)獲的研究課題。以往的研究認(rèn)為，《莊子》一書主要內(nèi)涵都凝結(jié)在內(nèi)七篇中，乃至把主要注意力都放在內(nèi)篇上。應(yīng)當(dāng)說，這種看法有其合理性，但并不全面。其實(shí)，外雜二十六篇，除了包含對內(nèi)七篇的闡發(fā)之外，還有其獨(dú)立的重要價(jià)值。例如，《天下》篇作為最早的系統(tǒng)的對先秦思想史的描述，其內(nèi)涵的深廣，是內(nèi)篇所不曾容納的。而《寓言》篇對語言的深刻見解，《至樂》篇對于生命的深刻體悟，《膚篋》、《田子方》等篇對儒家尖銳深刻的批判等等，都具有超出內(nèi)篇的卓越表現(xiàn)。我們之所以把內(nèi)篇與外雜篇逐一加以評述，原因正在于此。 概念思維的規(guī)定性、邏輯推理的嚴(yán)密性，特別是邏輯斯蒂在定量規(guī)定上的準(zhǔn)確性，都是人類的偉大創(chuàng)造。世所公認(rèn)的這種理性的思維方式，在人類現(xiàn)代化發(fā)展中是須臾不能離開的，具有重要的作用和意義，并且，這種理性思維方式，恰恰是中國傳統(tǒng)思維之所短，所以中國自現(xiàn)代以來一直在補(bǔ)這一課。但是，在人類所面臨的課題中，理性的概念思維不是萬能的。事實(shí)上，理性的概念思維所能達(dá)到的領(lǐng)域是很有限的。無論是宇宙整體、社會的整體，還是人本身的整體等等，作為動態(tài)整體的整體性，可以說都在理性的概念思維視野之外。而這種整體性的重要，在今天已經(jīng)凸顯出來。老子通過“大象無形”來描述這種整體性，也就是說它是看不見的，或者說它是前述“守其黑”之“黑”。顯然，這種“大象無形”的整體性或最終歸于“道”的整體性之把握，是概念思維所無能為力的。在這種情況下，道家老莊的思想受到重視，從道家尋找一種超越概念思維的思維方式，去領(lǐng)會和把握動態(tài)整體的整體性，就是必要的了。正如海德格爾認(rèn)為的那樣，在對于“無”（即“ 道”）的問題上，西方的理性的概念思維已經(jīng)無計(jì)可施了。也許，正是從關(guān)注生存論出發(fā)，即從關(guān)注人的生存和地球上一切生命的生存出發(fā)，使西方有洞察力的思想家向東方特別是中國道家思想趨近，從而認(rèn)識到“大象無形” 的整體性之重要性。并且也正是這種整體性的“大象無形”之不可視性和非對象性，使得這些思想家在反思中認(rèn)識到傳統(tǒng)西方思維方式的局限性，并尋求能領(lǐng)會和把握這種“大象無形”的整體性之思維方式。于是，從海德格爾到梅洛一龐蒂、加斯東·巴什拉等都在所謂“詩化哲學(xué)”的傾向中，或在詩意的領(lǐng)會中，尋求對這種“大象無形”的整體性之把握。這種所謂“詩化哲學(xué)”的詩意，在思維方式上就是超越理性的概念思維，而趨向于悟性的“象思維”。 綜上所述，可以看到《莊子》一書的詩意寓言及其所體現(xiàn)的“象思維” 之悟性，特別是在寓言的隱喻中所做的深刻批判和通向真樸自由的指引，正是應(yīng)了“越是古老越是年青”那句話，還具有非常鮮活的生命力，無論對于中國還是對于世界都具有重要的思想啟迪意義?，F(xiàn)實(shí)的中國和世界，在走向合理的現(xiàn)代化事業(yè)中，需要理性，更需要詩意的悟性。最后讓我們以老樹悟莊的一首詩來結(jié)束這篇序言： 思古懷今憶莊周，神筆驚魂幾度秋。 道通萬有齊物論，虛化機(jī)心逍遙游。 養(yǎng)生德充人間世，宗師天下知在宥。 象思筑境幽深處，妙徑悟得任自由。 王樹人（老樹） 李明珠 2006年5月于北京、合肥 《莊子》一書主要以象征隱喻的寓言表達(dá)其思想，它是一種詩意的表達(dá)。如果說“詩無達(dá)詁”，那么《莊子》也屬于“無達(dá)詁”之列。至于《莊子》書中在表達(dá)上具有跳躍性和看似不著邊際的“卮言”，以及具有史實(shí)性的 “重言”，也都是服從于以寓言喻道這條主線。即使是作為具有史實(shí)性的“ 重言”，也不是為了揭示和討論歷史，而是借史實(shí)使喻道之喻更加充實(shí)有力。莊周及其弟子們，其所以采用詩意的表達(dá)，我們認(rèn)為，主要原因就在于他們作為道家的繼承者和集大成者，深刻領(lǐng)會了“道”之可體悟而不可言傳性，如老子所說“道可道，非常道”，以至于“道”之名，老子都認(rèn)為是“強(qiáng)字之日”。后來禪宗的“不立文字，以心傳心”，可以說與“道”之可體悟而不可言傳是完全一致的。但是，雖如此說，老子不還是道說了五千言嗎？ 禪宗不也有《六祖壇經(jīng)》和諸多傳燈錄嗎？可知，人類發(fā)明了語言，語言就與人類結(jié)下了不解之緣。因此，問題不是用不用語言，而是如何用語言。實(shí)際上，從老子到莊子及其弟子，都是用詩意的語言在筑境的描述中喻道，而不是用概念規(guī)定性的語言來指稱道?！暗揽傻?，非常道”，就是指出使用概念規(guī)定性的語言所作的道說，結(jié)果只能是背離“常道”。莊子則進(jìn)一步說： “道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名。”（《知北游》）那么，用詩意的語言來喻道，例如老子常用比興的詩體和莊子用詩意盎然的寓言，又會如何？ 從“詩無達(dá)詁”來看，詩意的表達(dá)具有多指向的不確定性和模糊的混沌性，讀之不像概念規(guī)定那樣確定和明晰，特別是莊子的寓言，其隱喻性甚至使人有墮五里霧中之感。然而，如果我們能領(lǐng)會“道”的本性，就不難知曉老莊用詩意的寓言喻道之良苦用心了。那么，道之本性如何呢？與西方哲學(xué)最高實(shí)體本質(zhì)不同的“道”，乃是非實(shí)體性的。實(shí)體是一種概念，是以主客二分為前提的，是對象性的和現(xiàn)成性的。因此，可以作為對象而發(fā)問“實(shí)體是什么”的問題，即可以借助概念思維作規(guī)定和分析推理。而“道”不是可以作為對象的實(shí)體概念，而是以“天人合一”或主客一體不分為前提的，因之“道”是非對象性的和非現(xiàn)成性的。或者說，“道”與靜態(tài)的非整體性的實(shí)體不同，它是動態(tài)整體性的。所以，對于動態(tài)整體性的“道”，根本不能問“道是什么”的問題，因?yàn)檫@種發(fā)問就是從概念思維出發(fā)的，就是引向“ S是P”這種概念思維的規(guī)定和分析推理。由這種發(fā)問而進(jìn)入概念思維，不僅不能把握“道”，而且容易使“道”在對象化和現(xiàn)成化中被肢解和僵化，導(dǎo)致從根本上背離“道”。莊子就此問題有這樣的論說：“有問道而應(yīng)之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應(yīng)?！保ā吨庇巍罚┯纱丝芍?，“道”的提出，源自不同于概念思維的另一種思維，即“象思維”。因此，把握“道”也不能不用這種有別于概念思維的“象思維”。無論是老子比興的詩體表達(dá)，還是莊子詩意盎然的寓言表達(dá)，都是悟性的“象思維”之產(chǎn)物。這種詩意表達(dá)也是老莊引導(dǎo)讀者進(jìn)入悟性的“象思維”來體“道”，而非作概念思維的邏輯推理。 《莊子》一書通過寓言所喻，是深邃的道境。因此，對于《莊子》一書，若想把握其“道”的玄旨，就不能不首先“懸置”概念思維的慣常心態(tài)，用把玩和體悟的心態(tài)，去玩味和領(lǐng)悟寓言所筑之境。如《莊子》中所謂“心齋”、“坐忘”、“外物”、“無古今”、“吾喪我”、“虛室生白”等等，都不是概念規(guī)定，而是境域和境界的描述。顯然，這種境域和境界用概念規(guī)定是無從把握的，而只有徜徉在隱喻之象的境域中，虛心地細(xì)細(xì)領(lǐng)會，才能領(lǐng)悟其“道”之玄旨。“道”囊括萬有而又無所不在的整體性及其“生生不已”的原發(fā)創(chuàng)生性，是多姿多彩而又永遠(yuǎn)鮮活的。老子所謂“道之為物” ，即表明“道”無所不在，而且“道”也在“生生不已”中表現(xiàn)為時時鮮活。所以，對之描述和隱喻也不能不是多彩而又鮮活的。這樣，莊子及其弟子的寓言描述多彩紛呈，也就不難理解了。莊子的道境給我們提供的是一種原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀，即所謂“道通為一”，或“天地與我并生，而萬物與我為一”。因此，對于“道”的描述也就處處時時皆可為之。由此所給予人的重要啟示是，“道”既然如此處處時時鮮活，人之體“道”也就可以處處時時為之。六祖所謂“佛法在世間，不離世間覺”，完全與此相通。 可以說，領(lǐng)會《莊子》一書的原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀，是把握《莊子》一書的大前提。因?yàn)?，原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀是貫穿《莊子》一書的靈魂主線。在書中，無論批判“道”外種種不能“道法自然”的逆思逆行，還是弘揚(yáng)回歸“道”內(nèi)能順乎“自然之道”的思與行，都是圍繞這條靈魂主線展開的。以往對《莊子》的研究，更多是對詞語的考證和注疏，有的甚至陷入支離瑣碎而不能把握整體之“道”，或者是囿于概念思維視角，與“道”隔離，這樣就更不可能真正領(lǐng)會“道”之玄旨。在《莊子》研究中，能站在原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀這一高度，注意到《莊子》一書思維方式的特質(zhì)的，似乎還不多。本書作者也只是試圖朝這個方向努力而已。 以上所述，主要是說怎么讀《莊子》。因?yàn)?，如果不解決這個問題，不知道怎么才能讀懂《莊子》，就談不上進(jìn)而深入研究《莊子》。如果視角和思維方式不對頭，并不真正知道《莊子》一書是“象思維”的產(chǎn)物，其詩意的寓言表達(dá)也是“象思維”的體現(xiàn)，那么就會囿于概念思維去閱讀和領(lǐng)會，把寓言隱喻的境域和境界當(dāng)做概念，去做邏輯分析，乃至背離了莊子的本意。例如有的研究文章提出所謂《莊子》某篇文章的邏輯起點(diǎn)如何，邏輯結(jié)構(gòu)如何，就是屬于這類研究。但是，今天人們相互溝通的語言和文字交往，例如書、文章和信件以及講稿、報(bào)告等，都已經(jīng)主要是用概念界定和邏輯分析這種理性的概念思維方式?，F(xiàn)今這種話語方式對理解主要由“象思維”創(chuàng)造的中國古代經(jīng)典，就有些類似于老子所說的“強(qiáng)字之日”了。不過，在解讀古代經(jīng)典時完全不用概念思維方式而回到傳統(tǒng)的“象思維”，已經(jīng)不可能了。為了能使這種勉強(qiáng)為之的表達(dá)，不至于完全離譜，在閱讀中國古代經(jīng)典如這里的《莊子》時，就非常有必要如前面所說的那樣，將概念思維的慣常心態(tài)加以暫時懸置，以便在玩味和體悟中能比較深入地領(lǐng)會古代經(jīng)典的內(nèi)涵。而由此閱讀和領(lǐng)會之后，再進(jìn)入用理性的概念思維方式即論說式的表達(dá)，才可能不至于太離譜。相反，如果連閱讀也戴著邏輯概念思維的眼鏡，把莊文看成具有邏輯結(jié)構(gòu)之文，那就非離譜不可，以至于與《莊子》之文完全不搭界。 所謂莊文的詩意性，無論比興之詩還是寓言，都是借種種隱喻傳達(dá)作者的旨意。例如，《逍遙游》所描述的鯤鵬之九天翱翔，如同《周易·乾卦》的“飛龍?jiān)谔臁币粯?，都是隱喻之象，都是試圖借這種象所描述的境域和境界，以打破人們在想象力上的局限和僵化，開闊人們創(chuàng)造性的思維空間。或者說，莊子及其弟子們，正是通過創(chuàng)造種種隱喻之象，把概念思維懸置起來，從而借以使讀者在不確定的甚至模糊的想象中引向體“道”和領(lǐng)會“道” 的玄旨。如果說禪宗“不立文字，以心傳心”是最明確的懸置概念思維，那么這種懸置早在《莊子》一書中就以隱喻之思開始了。懸置概念思維從而煥發(fā)人的想象力，在人類文明發(fā)展和創(chuàng)造的歷史中，永遠(yuǎn)居于最本原最重要的地位。這正如著名法國現(xiàn)代思想家加斯東·巴什拉所說：“我們贊同這種觀點(diǎn)：想象勝于意志，勝于生命的沖力，它是精神創(chuàng)造力的化身。從精神上來說，我們是由我們自己的想象創(chuàng)造出來的。我們由自己的想象所創(chuàng)造并且受想象的限定。因?yàn)橄胂髣澏宋覀兙耦I(lǐng)域的最后限界?！?如果說《莊子》一書借隱喻之境象引導(dǎo)人悟“道”而具有形上精神的積極意義，那么落到現(xiàn)實(shí)的具體層面，對于當(dāng)代來說，《莊子》一書由追求理想自由而展現(xiàn)的批判精神，則最為突出也最具積極意義。對于文明的發(fā)展來說，人類永遠(yuǎn)不滿足的欲望是其主要的動力。但是，人類永不滿足的欲望追求，無論在物質(zhì)上還是精神上，都經(jīng)常使人陷入為種種“物”與觀念束縛或奴役的異化境地。如《莊子》一書所揭示的“物役”、“物累”乃至于“殉物”等悲慘境地。值得注意的是，《莊子》一書對于追求權(quán)力、名節(jié)、財(cái)富等等而陷入異化的揭露和批判，在對照今天的世界現(xiàn)實(shí)時，不僅沒有過時，而且更感到這種批判由于直刺人類本性的弱點(diǎn)——欲壑難填，而仍然具有鮮活的生命力。當(dāng)今世界人類放縱欲望的結(jié)果，已經(jīng)使地球這個人類家園正在失去往日的可居性。環(huán)境、生態(tài)急劇惡化，險(xiǎn)象環(huán)生，生存危機(jī)此起彼伏。同時，最高價(jià)值觀念破滅、倫理底線崩潰，人的精神已經(jīng)無家可歸，以致陷入孤獨(dú)和恐懼的深重精神危機(jī)之中。由此而反觀《莊子》一書的批判，不能不使人有振聾發(fā)聵之感。人類難道就這樣放縱自己的欲望，在欲壑難填中毀滅自己嗎？ 道家從老子到莊子，都對于人的本質(zhì)有深刻的洞察和認(rèn)識，認(rèn)為應(yīng)該拋棄“欲壑難填”，人之生的歸宿在于體道而“與道為一”。在老子那里，在 “與道為一”中強(qiáng)調(diào)的是“樸”，所謂“道常無名，樸”。人的本真，就是要回歸于“樸”。“真”“樸”到“如嬰兒之未孩”。并且，即使在有知后，也要“知其白，守其黑”。老子所說的這個“黑”是絕妙的?！昂凇敝[喻的乃是如“道”那樣的生命之根。例如，樹木之根，是只可“守其黑” ，而不可將其完全裸露的。人類的根無論是身體的還是精神的，更是要“守其黑”。如果盡其裸露，也會像樹木一樣死亡。而莊子在“與道為一”中強(qiáng)調(diào)的，則是“無待”的理想自由?！跺羞b游》和《知北游》兩篇之“游”，都如《天下》篇所說：“彼其充實(shí)不可以已，上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”。在這里，所謂“造物者”、“外死生”、“無終始”，都是“道”境。只有在這種“道”境中，才有“逍遙游”?？芍?，莊子理想自由的界標(biāo)是“道”，在“道”之外便處于不自由的“有待”之境，只有進(jìn)入 “道”境才能獲得“無待”的理想自由。這就是說，在老莊那里，人之為人就是要?dú)w于道，像道那樣真樸，并由此解脫一切世俗的束縛而能自由自在。的確，這就是人之為人最為合理的本質(zhì)，是最理想的人生。但是，人類歷史上有過這樣本真的完人嗎？似乎沒有。而所謂能做到的“至人”、“神人” ，也不過是莊子筆下虛構(gòu)的人物。不過，雖然有史以來能完全體現(xiàn)真樸和理想自由的人還沒有出現(xiàn)，但是，人們內(nèi)心確實(shí)具有真樸和理想自由的種子，人們對真樸和理想自由的追求從未停止。當(dāng)今，人們?nèi)找鎻?qiáng)烈的“返樸歸真 ”和自我解放的呼聲，也是這種追求的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。可見，真樸和理想自由，盡管人類自身至今還遠(yuǎn)沒有真正實(shí)現(xiàn)，但它確實(shí)是人之為人的本質(zhì)內(nèi)核。而且此種善根人皆有之，只是還有待發(fā)揚(yáng)光大。道家特別是莊子，在批判中把這種人之為人的本質(zhì)內(nèi)核揭示出來，無疑是為人類的和諧發(fā)展點(diǎn)亮了一盞明燈。 本書在前人考證、注疏和“發(fā)微”式議論的研究基礎(chǔ)上，對《莊子》全書各篇（公認(rèn)為雜入的《說劍》篇除外）逐一加以評述。這種研究，首先是力圖從“象思維”視角認(rèn)真領(lǐng)會諸篇的思想文化內(nèi)涵，進(jìn)而在古今中外對比中揭示其學(xué)術(shù)意義和現(xiàn)實(shí)意義，并用現(xiàn)今通行的文體加以表述。這種研究，有別于傳統(tǒng)的注疏研究，即不是完全“我注六經(jīng)”；也有別于現(xiàn)今通行的從《莊子》書中提出若干問題而用各篇引文穿插做論證的研究。特別是有別于完全從概念思維視角考察《莊子》并加以論述的研究。我們這種逐篇評述式的研究，是力圖在解讀的同時能在評論中有所發(fā)揮。或者說，在“我注六經(jīng)” 的同時，也包括“六經(jīng)注我”。這其中，對于“我注六經(jīng)”，可以說是中國傳統(tǒng)學(xué)人最為看重的。即使在今天，所謂學(xué)術(shù)性如何，也首先是看這方面。最近幾年，有的學(xué)人，鑒于學(xué)界的浮躁和腐敗現(xiàn)象，甚至提出回到“乾嘉” 之學(xué)的主張，即回到以考證為出發(fā)點(diǎn)。這不能說沒有道理。但是，任何學(xué)問都不是為歷史而歷史、為文本而文本，相反，都是著眼于現(xiàn)實(shí)即揭示其與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的意義。即使考證什么不考證什么，也是從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)的。正如意大利現(xiàn)代著名思想家克羅齊所說：“因?yàn)轱@然只有現(xiàn)在生活的興趣才能促使我們研究一個過去的事實(shí)；由于過去的事實(shí)同現(xiàn)在的生活興趣相聯(lián)系，因此，它不符合過去的興趣而適應(yīng)現(xiàn)在的興趣。”可見，研究古代文本都是從現(xiàn)實(shí)的興趣和意義出發(fā)，而為了使之與現(xiàn)實(shí)的興趣和意義相聯(lián)系，對文本加以發(fā)揮或以“六經(jīng)注我”作為研究的主要目的，就更顯得重要了。 《莊子》之文的詩意性，其內(nèi)涵之深邃和廣大，特別是它帶給人們無限可能的啟迪性，使得對《莊子》一書的研究成為常青的課題，成為“詩無達(dá)詁”而可以永遠(yuǎn)研究并代有創(chuàng)獲的研究課題。以往的研究認(rèn)為，《莊子》一書主要內(nèi)涵都凝結(jié)在內(nèi)七篇中，乃至把主要注意力都放在內(nèi)篇上。應(yīng)當(dāng)說，這種看法有其合理性，但并不全面。其實(shí)，外雜二十六篇，除了包含對內(nèi)七篇的闡發(fā)之外，還有其獨(dú)立的重要價(jià)值。例如，《天下》篇作為最早的系統(tǒng)的對先秦思想史的描述，其內(nèi)涵的深廣，是內(nèi)篇所不曾容納的。而《寓言》篇對語言的深刻見解，《至樂》篇對于生命的深刻體悟，《膚篋》、《田子方》等篇對儒家尖銳深刻的批判等等，都具有超出內(nèi)篇的卓越表現(xiàn)。我們之所以把內(nèi)篇與外雜篇逐一加以評述，原因正在于此。 概念思維的規(guī)定性、邏輯推理的嚴(yán)密性，特別是邏輯斯蒂在定量規(guī)定上的準(zhǔn)確性，都是人類的偉大創(chuàng)造。世所公認(rèn)的這種理性的思維方式，在人類現(xiàn)代化發(fā)展中是須臾不能離開的，具有重要的作用和意義，并且，這種理性思維方式，恰恰是中國傳統(tǒng)思維之所短，所以中國自現(xiàn)代以來一直在補(bǔ)這一課。但是，在人類所面臨的課題中，理性的概念思維不是萬能的。事實(shí)上，理性的概念思維所能達(dá)到的領(lǐng)域是很有限的。無論是宇宙整體、社會的整體，還是人本身的整體等等，作為動態(tài)整體的整體性，可以說都在理性的概念思維視野之外。而這種整體性的重要，在今天已經(jīng)凸顯出來。老子通過“大象無形”來描述這種整體性，也就是說它是看不見的，或者說它是前述“守其黑”之“黑”。顯然，這種“大象無形”的整體性或最終歸于“道”的整體性之把握，是概念思維所無能為力的。在這種情況下，道家老莊的思想受到重視，從道家尋找一種超越概念思維的思維方式，去領(lǐng)會和把握動態(tài)整體的整體性，就是必要的了。正如海德格爾認(rèn)為的那樣，在對于“無”（即“ 道”）的問題上，西方的理性的概念思維已經(jīng)無計(jì)可施了。也許，正是從關(guān)注生存論出發(fā)，即從關(guān)注人的生存和地球上一切生命的生存出發(fā)，使西方有洞察力的思想家向東方特別是中國道家思想趨近，從而認(rèn)識到“大象無形” 的整體性之重要性。并且也正是這種整體性的“大象無形”之不可視性和非對象性，使得這些思想家在反思中認(rèn)識到傳統(tǒng)西方思維方式的局限性，并尋求能領(lǐng)會和把握這種“大象無形”的整體性之思維方式。于是，從海德格爾到梅洛一龐蒂、加斯東·巴什拉等都在所謂“詩化哲學(xué)”的傾向中，或在詩意的領(lǐng)會中，尋求對這種“大象無形”的整體性之把握。這種所謂“詩化哲學(xué)”的詩意，在思維方式上就是超越理性的概念思維，而趨向于悟性的“象思維”。 綜上所述，可以看到《莊子》一書的詩意寓言及其所體現(xiàn)的“象思維” 之悟性，特別是在寓言的隱喻中所做的深刻批判和通向真樸自由的指引，正是應(yīng)了“越是古老越是年青”那句話，還具有非常鮮活的生命力，無論對于中國還是對于世界都具有重要的思想啟迪意義?，F(xiàn)實(shí)的中國和世界，在走向合理的現(xiàn)代化事業(yè)中，需要理性，更需要詩意的悟性。最后讓我們以老樹悟莊的一首詩來結(jié)束這篇序言： 思古懷今憶莊周，神筆驚魂幾度秋。 道通萬有齊物論，虛化機(jī)心逍遙游。 養(yǎng)生德充人間世，宗師天下知在宥。 象思筑境幽深處，妙徑悟得任自由。 王樹人（老樹） 李明珠 2006年5月于北京、合肥本書在2006年春末夏初完稿，距離作者兩人在1997年同一季節(jié)于蒙城國際莊子研討會上取得學(xué)術(shù)共識以及隨后的交流，已經(jīng)快十年了。在這期間，老樹在《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》一書對莊子研究的基礎(chǔ)上，繼續(xù)對《莊子》深入領(lǐng)悟和研究，曾發(fā)表《莊子的批判精神與后現(xiàn)代性》（《文史哲》2001年第5 期）、《象思維視野下的（齊物論>》（《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2005 年第1期）等專題論文，并在《回歸原創(chuàng)之思》（江蘇人民出版社2005年出版） 一書中，對《莊子》內(nèi)篇作出系統(tǒng)闡發(fā)。李明珠則在開設(shè)“《莊子》研究” 課程中，不斷加深對莊子的研究。曾發(fā)表《道家的超越精神》（《光明日報(bào)》2002年4月2日）、《論莊子的“無功”、“無名”、“無己”思想》（《學(xué)術(shù)月刊》2002年第1 2期）、《道家文化與創(chuàng)新智慧的培養(yǎng)》（《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2005年第5期）、《論莊子的“無為”》（《安徽教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第2期）等論文。正是在這樣對《莊子》專題深入研究的基礎(chǔ)上，使我們能通力合作完成此書的寫作。 在本書的創(chuàng)作過程中，我們深深受到中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)“性命雙修”的感染。書名中的“感悟”，既是為了能比較準(zhǔn)確把握《莊子》內(nèi)涵而選擇的研究思路，又是以莊子思想的本真陶冶我們自己。在閱讀和寫作中，莊子的“天而不人”，“道通為一”而“復(fù)歸于樸”的思想智慧，莊子破“待”的理想自由精神，超越的“大美”精神和原創(chuàng)精神，都時時敲打我們的靈魂和提升我們的境界。但是這些感受，在我們訴諸文字時，卻常常感到“意不稱物，文不逮意”。這與我們自己文字表達(dá)的水平不高有關(guān)，但同時也是無法超越 “書不盡言，言不盡意”的無奈。不過，我們希望在我們盡其所能的表達(dá)中，能與讀者一起對莊子的深思大慧有所共鳴而共同受益?！拔恼虑Ч攀隆?，我們現(xiàn)在所作的研究還處在探索過程中。雖然我們作出長時間的努力，從專題研究到本書的具體創(chuàng)作，前后歷經(jīng)近十年時間，并力圖開辟出“象思維，，的新視野和新思路，但由于我們的學(xué)養(yǎng)和功力之欠缺，我們所追求的理想學(xué)術(shù)境界還需要為之繼續(xù)努力。同時，我們更希望有興趣的學(xué)界同仁和讀者能與我們一起探討。 本書與以往研究相比，突出的特點(diǎn)在于力圖回歸《莊子》原典的思維特征，以《莊子》本來的悟性之“象思維”去把握莊子的道境道域。當(dāng)然，這只是我們在研究中所作的嘗試，我們不敢說完全把握了莊子的道境道域、道思道論，但我們在研究中確實(shí)是在朝這一方向努力。那么，如何領(lǐng)會這里所說的道境道域呢？《莊子》被稱作三玄之一。顯然，所謂道境道域就屬于“ 玄”。因此對于這種“玄”的領(lǐng)會，可以說就是領(lǐng)會“道境道域”的關(guān)鍵。對此，《老子》第一章明確指出：“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”。從這里可以看到，老子是把“玄”作為一種動態(tài)之象來描述的。所謂“眾妙之門”不過是指宇宙和人生的種種真諦，都只能在“玄之又玄”中得以開顯。在這種“玄” 之“象”里，既蘊(yùn)涵“有”，又蘊(yùn)涵“無”。所以老子又說，這種“象”是 “大象無形’’或稱‘‘無物之象”。老樹在《回歸原創(chuàng)之思》一書中將這種“象”稱為“原象”。有的學(xué)者在評論老樹書時把這種“象”稱為標(biāo)志東方形而上學(xué)精髓的范疇。如果認(rèn)為標(biāo)志西方形而上學(xué)的最高實(shí)體范疇是“實(shí)體性的”、“對象性的”、“現(xiàn)成性的”，那么中國這種形而上學(xué)的“原象 ”范疇，則是“非實(shí)體性的”、“非對象性的”、“非現(xiàn)成性的”。而形成這種區(qū)別的原因在于，西方形而上學(xué)范疇所表達(dá)的思想，在超越經(jīng)驗(yàn)自然時完全脫離經(jīng)驗(yàn)自然，而中國形而上學(xué)范疇所表達(dá)的思想，則在超越經(jīng)驗(yàn)自然時并不是完全脫離經(jīng)驗(yàn)自然，或者說，這種超越是以其動態(tài)整體性包容經(jīng)驗(yàn)自然于自身。正是中國形而上學(xué)這種特征，使之具有經(jīng)驗(yàn)自然不可避免的神秘性。西方中心論在中國盛行時，中國形而上學(xué)曾經(jīng)因其經(jīng)驗(yàn)自然的神秘性而被簡單否定，其燦爛的光輝也被完全遮蔽。今天看來，這種否定和遮蔽，不過是對于中國這種博大深邃的形而上學(xué)完全無知而已?，F(xiàn)在的研究已經(jīng)證明，作為人類的意識而言，西方形而上學(xué)開辟的理性傳統(tǒng)，雖然重要，不可輕視，但卻處于意識的淺層次，表現(xiàn)為概念思維。相反，中國形而上學(xué)的悟性傳統(tǒng)，則處于意識的深層次，表現(xiàn)為“象思維”，其重要，更是不可輕視。為了說明這個問題，在這里請?jiān)试S我們引述威廉·詹姆斯的經(jīng)過深入研究的闡釋：“神秘的狀態(tài)是實(shí)在的，并且它們的作用是極其重要的”。他認(rèn)為神秘的經(jīng)驗(yàn)意識有四種特征：“不可言說性”、“可知性”、“暫時性”和 “被動性”。其中，在“可知性”中他特別強(qiáng)調(diào)：“它們是洞見真理的狀態(tài)，其真理的深刻程度，是推理（discursive）理智無法探測的”。我們認(rèn)為，詹姆斯從心理學(xué)的科學(xué)立場出發(fā)而走到肯定經(jīng)驗(yàn)自然神秘性的實(shí)在及其重要意義，這正像另一位美國思想家馬斯洛從同一立場出發(fā)，肯定禪宗之開悟如同心理上的“高峰體驗(yàn)”一樣具有重要意義。在經(jīng)驗(yàn)自然中具有神秘性存在的廣大領(lǐng)域，對于只知道理性的概念思維一條思路的人，乃是不可理解的盲區(qū)，以至于因其神秘而否定其存在。但是，在此思路之外還崇尚悟性的“象思維”的人看來，借助悟性的“象思維”則能領(lǐng)會這種所謂神秘的深刻意蘊(yùn)。正如詹姆斯認(rèn)為的那樣，這個神秘的經(jīng)驗(yàn)自然領(lǐng)域，比理性所能把握的領(lǐng)域更深邃。就人類的意識而言，這種能通達(dá)神秘經(jīng)驗(yàn)自然的悟性，比理性意識是更深也更本原的意識。由此可知，從《周易》、《老子》到《莊子》的 “三玄”，無論其所表現(xiàn)的神秘以及提供試圖領(lǐng)悟這種神秘的“象思維”思路，都是值得中國現(xiàn)代學(xué)人特別重視和發(fā)掘的思想文化礦藏。 《莊子》三十三篇，除《說劍》篇外（公認(rèn)被雜入的非莊子學(xué)派作品），我們都逐一作了述評。其中緒論；莊子《內(nèi)篇》七篇，《外篇》的《天地》、《天道》《天運(yùn)》，《雜篇》的《則陽》、《外物》、《寓言》、《讓王》、《盜跖》、《天下》由老樹撰寫?！锻馄返摹恶壞础贰ⅰ恶R蹄》、《勝篋》、《在宥》、《刻意》、《繕性》、《秋水》、《至樂》、《達(dá)生》、《山木》、《田子方》、《知北游》；《雜篇》的《庚桑楚》、《徐無鬼》、《漁父》、《列御寇》由李明珠撰寫。成篇之后，我們又反復(fù)推敲、相互修改，最后共同定稿。其中，每一篇的題目也共同商定，主要是采用莊子文中最能代表本篇基本思想或重要思想的話語加以擬定。本書評述所據(jù)文本，主要是中華書局1982年出版的《莊子集釋》（郭慶藩著），同時也參照了其他文本。 我們在本書的創(chuàng)作過程中曾得到許多同道的關(guān)心和幫助，內(nèi)心的謝忱，不能盡述。不過，這里特別要表示感謝的是，江蘇人民出版社編審吳源社長、編審周文彬先生、編審府建明先生的支持和推動，責(zé)編張曉薇女士的辛勤工作。同時我們還要感謝中國社科院提供出版資助和大力支持。雖然我們是用心去感悟莊子的，但由于莊子思想的博大深邃，而我們學(xué)養(yǎng)的不足，致使本書肯定存在這樣或那樣的缺欠，我們誠懇希望學(xué)界同仁和讀者提出批評。 “說不盡的莊子”，作為一種研究，這里只是暫告一個段落，在各同道讀者的指點(diǎn)批評后，我們希望還將繼續(xù)說下去。 王樹人（老樹） 李明珠 2006年夏

　　王樹人（老樹），1936年11月生于吉林省東豐縣。祖籍山東莒縣。1962年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系。1965年研究生畢業(yè)于中國科學(xué)院哲學(xué)社會科學(xué)部哲學(xué)所。師從楊一之先生與賀麟先生。現(xiàn)任中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員，研究生院教授、博士生導(dǎo)師，中華外國哲學(xué)史學(xué)會名譽(yù)理事長。曾長期從事西方哲學(xué)研究，多次以訪問學(xué)者身份赴德國學(xué)術(shù)交流，在德國Hagen遠(yuǎn)程大學(xué)出版中國文化教本《中國傳統(tǒng)文化引論》（1991）。最近20年間，重點(diǎn)轉(zhuǎn)入中西思想文化比較研究。主要代表作存《思辨哲學(xué)新探——黑格爾哲學(xué)體系研究》（人民出版社，1985）；《歷史的哲學(xué)反思——黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”研究》（中國社會科學(xué)出版社，1988）；《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》兩卷（作家出版社，1997）；《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》（江蘇人民出版社，2005）。譯作有：《黑格爾與哲學(xué)史》（社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1992）。與葉秀山先生共同擔(dān)任八卷本《西方哲學(xué)史》（學(xué)術(shù)版）的總主編，并合作撰寫其第一卷“總論”（江蘇人民出版社，2004）。近期重要論文有：《中國的“象思維”及其原創(chuàng)性問題》（《學(xué)術(shù)月刊》，2006第1期）；《莊子、海德格爾與“象思維”》（《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2006第3期）；《“上帝死了”道還在！》（《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)，2006第4期）。李明珠，1955年10月生于安徽合肥。祖籍安徽蒙城。15歲即走上二尺講臺，教過小學(xué)和中專。1979年考入北京師范大學(xué)中文系，畢業(yè)后分配到安徽教育學(xué)院?，F(xiàn)為安徽教育學(xué)院中文系教授，古代文學(xué)教研室主任，占籍研究所副所長。主要從事古典文學(xué)和《莊子》的教學(xué)和研究。在《光明日報(bào)》（學(xué)術(shù)理論版）、《學(xué)術(shù)月刊》、《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》等報(bào)刊雜志發(fā)表論文多篇。主要有《道家的超越智慧》、《論莊子的“無功”“無名”“無己”思想》、《道家文化與創(chuàng)新智慧培養(yǎng)》、《屈原（九歌）悲劇意蘊(yùn)探析》、《論陶詩創(chuàng)作的回歸主題》等等。出版著作有《莊子寓言新解》，參加編寫的著作有《中華典故大詞典》、《二十五史智慧大全》等。